Entrevista a Miguel Cruz Hernández

(Realizada en Madrid, 25-5-99, por Jean Lauand.
 Edición: Aida R. Hanania)

 

J.L.: Sabemos que usted ha empezado a escribir muy joven (he leído, por ejemplo, artículos suyos de los años 40). Nos gustaría que hiciera un breve recorrido de su trayectoria intelectual, desde entonces hasta el día de hoy.

M.C.H.: Bueno, desde muy joven, desde que leí por indicación de un profesor Lo Bello y lo Sublime y La Paz Perpetua de Kant, me interesé por la Filosofía y después, en el año 40, ya estudiando en la universidad, me ofrecieron una beca en la Escuela de Estudios Árabes de Granada y decidí centrarme en el pensamiento islámico. He enseñado en la universidad desde 1944 como profesor auxiliar y luego adjunto encargado de cátedra, como se denominaban entonces a los titulares y, desde el 1950, como catedrático: 25 años en Salamanca y 24 en la Autónoma de Madrid.

         He tenido que enseñar Historia de la Filosofía y generalidades de Filosofía y sobre todo Psicología para la Facultad de Medicina, por la sencilla razón de que mi titulación era para Filosofía y Psicología. En Salamanca había más alumnos de Psicología Médica que de Filosofía estricta. Pero siempre he dado cursos monográficos sobre Pensamiento Islámico y ha sido al venir a la Universidad Autónoma de Madrid cuando he tenido la suerte de poder enseñar Historia del Pensamiento Islámico, desde que llegué aquí hasta estos días.

         He dado hasta el año pasado el curso general de pensamiento islámico desde su origen hasta los autores actuales y, al mismo tiempo, un curso especializado de doctorado, generalmente sobre aspectos filosóficos o coyunturales, por ejemplo, el año pasado sobre Averroes (era el centenario de su muerte). Y cuando no había una fecha especial, sobre Teología Alcoránica, no Islámica, sino la Teología que se desprende de las aleyas del Corán sin tener en cuenta luego las interpretaciones, modificaciones etc. que producen los hadiths o tradiciones.

         A lo largo de este período, pues, naturalmente, he ido publicando lo que he trabajado. Primero, un libro sobre Avicena que es parte de mi tesis doctoral con la cual hice dos publicaciones: La Metafísica de Avicena y luego los Textos que reedité en la Editorial Revista de Occidente y después de esto, por encargo de la Asociación Española para el Progreso de la Ciencia, publiqué la Filosofía Hispano-Musulmana en dos volúmenes -ya hace muchos años, en el año 1957- para que un público más amplio pudiera tener un manual. Y en la editorial Revista de Occidente, unos años después, La Filosofía Árabe.

         Además, publiqué una cantidad de investigaciones sobre pensadores árabes en artículos de revistas nacionales y no nacionales, y en año 1981 decidí publicar en dos volúmenes una Historia del Pensamiento Islámico. La publicó Alianza Editorial y luego en el 96, se ha hecho una nueva edición, no una segunda edición, sino una nueva edición en tres volúmenes: el primero dedicado a la historia del pensamiento islámico hasta el siglo XII; el segundo, dedicado al pensamiento que tuvo lugar en al-Andalus y el tercero, desde el siglo XIII/XIV hasta nuestros días; y yo creo que esta es mi labor principal.

         Sobre Avicena, aparte de ese libro he publicado -me lo han publicado en la Universidad de Salamanca-, una vida cogiendo su biografía en texto árabe y haciendo la traducción y comentándola y resolviendo muchos problemas cronológicos que existían. Y con una especie de introducción al pensamiento de Avicena. Y luego también para que el lector no especialista tenga medios, pues, traduje, hace unos años, la exposición de la República de Platón de Averroes en el Editorial Tecnos, obra que ha tenido un cierto éxito, porque se han hecho 4 ediciones, una reimpresión y una editorial popular ha vendido una colección que estaba expuesta en los quioscos; o sea que Averroes se ha visto al cabo de los siglos en los quioscos...

         Lo mismo he hecho con tres textos esotéricos de Avicena que he publicado en Tecnos también para que los curiosos tengan alguna cosa asequible...

J.L.: En el caso específico de Averroes, ¿qué evolución ha habido en Occidente en el modo de considerar a ese filósofo?

M.C.H.: Bueno, Averroes fue visto primero en la Edad Media como un comentarista de Aristóteles, un comentarista tan genial que se convertirá en el Comentator por antonomasia, con una influencia extraordinaria en la escolástica y de un modo eminente en Santo Tomás de Aquino. Después, para el Renacimiento, por este hecho medieval, se le convierte en un escolástico más y no hay una "resurrección" de Averroes, hasta que Renan publicó su Averroes y el Averroísmo que es un libro fundamental para la nueva consideración. Entonces lo presenta como un hombre revolucionario para su tiempo, innovador, casi como un libre pensador del XIX en el siglo XII islámico.

         Esto motiva una reacción más atemperada en otros autores como es el caso de Asín Palacios que hace una síntesis entre el Averroes escolástico, comentarista de Aristóteles, y el Averroes innovador; y a partir de ese momento, claro, surge una pequeña polémica entre los defensores de la posición de Renan y los defensores de la posición de Asín Palacios, que llega a nuestros días. Pero, naturalmente, ya a partir de los años 50, Averroes no es nada más que el Averroes que existió, el Averroes que cuando trata la ciencia, le gustan los fundamentos empíricos, el Averroes médico, el Averroes jurista y el Averroes pensador, reinterpretador de Aristóteles.

         Todo esto yo lo he recogido en un libro titulado Así es Averroes; la última edición es del año 1997, y en la cual se encuentra una exposición completa y una bibliografía con más de 1000 fichas.

J.L: Una colega, la jefe del Centro de Estudos Árabes da Universidade de São Paulo, está haciendo una traducción -por primera vez al portugués- del Tratado Decisivo de Averroes y me ha encargado de pedir una palabra suya sobre ese libro.

M.C.H.: El Fasl al Maqal yo creo que es una obra muy importante de Averroes, pero una obra que para juzgarla hay que ponerla al lado de Al-Kashf al Manahij y de Tahafut al Tahafut, esto es fundamental. Se trata de una meditación filosófica sobre los principios teológicos del Corán. Antes, en el pensamiento islámico había habido obras de talante escriturario como los comentarios al Corán y a los hadiths. Había habido obras de intención teológica especulativa como las obras del Kalam que es teología especulativa o escolástica, pero, no había habido una que se enfrentara con el tema primordial, o sea, cuál es el verdadero núcleo teológico del pensamiento del Islam y cómo puede proyectarse a otras realidades científicas. Esto es lo que hace en esas tres obras. En una, defendiendo el procedimiento racional el Tahafut al Tahafut; en otra, viendo cuáles son los elementos fundamentales de la teología: el Fasl al maqal y luego completando con problemas concretos en el Kashf al Manahij.

         Es, por lo tanto, una obra central de su pensamiento teológico, de su pensamiento como pensador islámico, subrayando lo islámico, lo mismo que Los Comentarios es el núcleo de su obra como pensador filosófico.

J.L.: ¿Podría hablarnos sobre ese tema especial de su investigación: los elementos teológicos en el Corán?

M.C.H.: Sí, la pregunta que yo me he hecho a mí mismo ha sido acerca de los elementos teológicos fundamentales que hay en el Corán. Porque generalmente la teología islámica utiliza tanto los hadiths, la tradición y los comentaristas que muchas veces se pierde el contenido fundamental de las aleyas. Yo creo que están sólo explicando, pero como ocurre con otras tradiciones -y como yo soy católico iba a decir: como sucede con la tradición católica- a veces elementos interpretativos acaban primando sobre los aspectos originales; entonces es esto lo que yo me he preguntado. Y he empezado a trabajarlo; he trabajado con un método que llamo de las aleyas paralelas. Hay doctrinas o incluso textos que se repiten en una aleya y en otra, una del período mequí, otra del período medinés y entonces, hay muchas coincidencias y algunas diferencias.

         Con este método, creo que incluso logro alcanzar lo que pudiera llamarse los elementos básicos de la teología alcoránica. Ya he publicado sobre ello una media docena de artículos y todo esto me sirve de preparación para un trabajo en el que llevo veinte años y que -al ritmo que va, seguramente no lo veré acabado- es una traducción comentada del Corán, en la cual respeto el texto árabe -la voy hacer bilingüe-, pongo el texto castellano de acuerdo con las exigencias de la lengua castellana (no esos calcos que se hacen a veces y que no son así, o esas traducciones que quieren ser literales y lo que resultan es pedestres), sino que sea fiel y luego con una muy pequeña nota para el lector, pero que nace cada una de un trabajo individual mío para el especialista; creo que puede ser el último fruto que yo pueda ofrecer de lo único que he hecho en mi vida que es trabajar en estos temas.

J.L.: ¿Y cuáles son los componentes de este núcleo central de la teología coránica?

M.C.H.: Bueno, ese núcleo es primero, la unidad de la religión. No hay más que una verdadera religión, la religión de Dios que empieza en Allah y tiene su etapa abrámica, su etapa mosaica, su etapa cristiana y, como última y culminación, la etapa islámica.

         Luego, todos los que han conocido la verdadera religión y la han estatuido, son profetas. Desde el propio Adán, Noé, Abraham, Moisés, Jesús hasta él, el profeta Muhammad, que es sólo un hombre como los demás, pero que ha sido elegido por Dios para recibir la palabra de Él. Este es el segundo tema.

         El tercer tema es el de la unidad de Dios. Dios tiene una unidad y las tres religiones monoteístas son etapas sucesivas de la religión de Dios. Dios ha creado al hombre, lo ha creado con albedrío y lo hace responsable y por eso será juzgado con premios y castigos. Eso es lo fundamental.

J.L.: Una última pregunta: ¿el sometimiento de lo político a lo religioso es algo propio de la teología coránica, de la teología islámica, o de ambas?

M.C.H.: Bueno, ahí hay un problema histórico muy importante y es que el Islam aparece, al mismo tiempo que como religión, como sistema político, porque no lo tenían. Es decir, el cristianismo viene al Imperio Romano y San Pablo dice que se atienda al imperio, se dé a Dios lo correspondiente a Dios y se le reconozca la autoridad no sólo al Cesar, sino a los funcionarios del Imperio.

         En cambio, el Islam viene a un mundo tribal no organizado y tiene que organizarlo, por lo tanto, a nativitate el Islam es una religión y un sistema político. Y naturalmente eso tenía una perfecta congruencia en aquellos tiempos. Esa congruencia se pierde en los tiempos actuales. Entonces, en los tiempos actuales se da una mezcla que se soluciona a favor de una postura o de otra, pero que a la vista del hombre occidental, lo que parece es el manejo de los elementos religiosos en favor de unos elementos de tipo político.

J.L.: Muchísimas gracias por esa presentación de su obra y pensamiento. ¿Para completar, podría usted hablarnos de sus investigaciones sobre la filosofía de Occidente?

M.C.H.: Gracias a usted, que ha perdido un trozo de su tiempo escuchando unas cosas que son conocidas... He trabajado también sobre filosofía alemana. Tengo un libro publicado sobre Brentano; he trabajado sobre filosofía hispánica y tengo un libro sobre Ramón Llull, y luego estudios sobre autores contemporáneos como los del 98, Ortega, Zubiri... Yo creo que uno no se debe ver la vida a través de un sólo canuto, sino que tiene que utilizar varios puntos de vista.